Contra l'educació en valors

Entrevista per a la Revista de l’Escola d’Adults de Girona a propòsit de l’educació en valors. Publicada al número de maig de 2012.

-Què és l'antropologia social? Dit d'una altra manera, a què es dedica un antropòleg?

L’antropologia social és una disciplina que assumeix la tasca d’estudiar fenòmens socials aplicant sobre ells mètodes qualitatius i comparatius. Aquestes serien doncs les característiques singular de l’antropologia: el coneixement de la vida humana en contextos concrets dels que es participa durant un període perllongat i sostingut –és a dir l’etnografia– i la pràctica de la comparació, de manera que si la sociologia estudia la societat, l’antropologia estudia les societats i ho fa amb l’objectiu de propiciar una reflexió sobre la condició humana que, en ordre a definir-la, tingui en compte totes les seves manifestacions.

-Què és l'educació en valors?

“Educació en valors” és un pleonasme. Tota educació educa en valors, ho vulgui o no; ho reconegui o no. A la pràctica, el que avui es presenta com a educació en valors no és altra cosa que un mecanisme d’adoctrinament que garanteix que tot educand o educanda seran competents a l’hora d’utilitzar un llenguatge políticament correcte. Això és la conseqüència de que els continguts d’aquesta educació en valors sols remet a un conjunt de principis abstractes i nebulosos que no tenen res a veure amb la realitat, sinó amb els valors místics que se suposa que presideixen o haurien de presidir la realitat, però que ningú ha vist ni veurà mai en aquesta realitat. En realitat és com una mena de nova soteriologia, una mística que es passa el temps invocant paraules sagrades que no signifiquen res, que són pur fum, però que cal conèixer i saber usar en ordre a obtindre un cert nivell reconeixement social. L’educació en valors no serveix per orientar les conductes –que estan determinades per interessos, no per principis–, sinó per orientar les converses.

-Què opines de matèries del tipus "educació per a la ciutadania"?

L’educació a la ciutadania forma part d’aquestes noves estratègies educatives que busquen garantir noves formes de submissió. Es tracta de convèncer a l’alumne d’una ficció: que realment viu en una societat democràtica, lliure, igualitària i justa, l’encarnació de la qual seria aquest personatge abstracte que és el ciutadà. La paradoxa es que estem educant per a la ciutadania a nens i nenes que mai seran iguals, perquè molts d’ells i d’elles estan condemnats a priori a no poder gaudir d’aquesta equitat que conceptes com els de ciutadania els promet, per ser dones, per ser pobres, per pertànyer a un grup social estigmatitzat. És més, en un cas extrem de cinisme institucional, eduquem en valors de ciutadania a milers de nens i nenes els pares i les mares dels quals no són ni seran mai ciutadans. Se’ls amaga l’evidència: que els treballadors estrangers no són ciutadans, ni ho seran, perquè la ciutadania és una qualitat legal, no moral. I una qualitat de la qual ells i elles no se’n beneficiaran mai.

-Qui triomfa en una societat com la nostra, ho fa precisament perquè no té cap mena de valor?

Com abans he suggerit, triomfa qui és capaç d’actuar sense escrúpols, però és capaç, quan convé, de demostrar la seva capacitat de manipular un llenguatge adient, basat en la referència constant a principis abstractes suposadament “superiors”. Triomfa qui no diu el que pensa, sinó qui pensa el que diu. Triomfa no l’honest, sinó el “virtuós”, és a dir l’hipòcrita.

-Podem dir que l'èxit d'una persona implica necessàriament el fracàs de moltes altres?

Obvi. És el lògic. El problema és que una expectativa d’èxit il.limitat i indefinit, que és ara el que ens anima, no pot ser mai satisfeta. No es pot tenir prosperitat i sort en tot. Si triomfes en els negocis, perdràs en l’amor o en les relacions personals. En la nostra societat ningú triomfa del tot en tot, per tant tothom, sense excepció, te motius per sentir-se un fracassat, perquè ho és realment en masses coses.

-Vas dir que qui més predica els valors és el primer d'abandonar-los en circumstàncies adverses... Correcte?

No exactament. No cal que es produeixen condicions adverses per abandonar uns valors que mai s’han tingut, sinó sols com a mers recurs retòrics. Ni tampoc és una qüestió personal sols, sinó institucional. No són les persones les que adapten a conveniència als seus suposats “valors” ètics. Són els propis governs que es proclamen servidors de grans valors els que no tenen cap problema en prescindir-ne. Aquesta és la lògica del sistema capitalista: amb una mà generar permanentment les arbitrarietats i injustícies que el nodreixen de beneficis i, amb l’altra, dedicar-se a dispensar lliçons de moral. És com en altres èpoques els discursos cristanoides dels bons sentiments i de la caritat, que és el mateix que era diuen “solidaritat”. Tenen raó aquells que afirmen que entre nosaltres hi ha persones i grups que són incompatibles amb els nostres valors, i són els que manen.

Un cas ben il.lustratiu el vàrem tenir al nostre país amb motiu del Fòrum Universal de les Cultures 2004. Un grandiloqüent i solemne discurs que parlava de “sostenibilitat”, “pau”, “diàleg intercultural”, “tolerància”..., però que en realitat no era més que un burda coartada per amagar una colossal operació d’especulació immobiliària.

-Com s'ha d'educar els fills? Els hem d'ensenyar a ser "bones persones" o els hem d'ensenyar a sobreviure en la societat actual?

Es pot ser bona persona i sobreviure a la nostra societat; el que no es pot és ser bona persona i enriquir-se.

- Quina actitud (pel que fa als "valors") creus que hauríem de tenir els docents de les escoles d'adults davant dels alumnes, sobretot tenint en compte la seva tipologia tan diversa?

Educar no pot voler dir ensinistrar, ni domesticar. Educar vol dir transmetre i compartir informació, coneixements, sabers i, naturalment, principis –és a dir axiomes ètics. D’aquests no se m’antullen de més fonamentals que el de la dignitat i l’honradesa. Pel que fa mi, personalment, com a pare i com a professor, el meu repertori de valors és prou simple i es resumeix en l’estrofa d’una cançó de Julio Iglesias que diu: “Siempre hay / por qué vivir, / por qué luchar / Siempre hay / por quién sufrir / y a quien amar”.

Bruixeria i etiologia social del mal

Una de les fotografies que E.E. Evans-Pritchard va fer
entre els azande al seu treball de camp entre 1926 i 1930

Nota enviada als estudiants d'Antropologia Religiosa el 3 de maig de 2013

Bruixeria i etiologia social del mal

Manuel Delgado

Vaig voler fer un resum de Brujería, magia y oráculo entre los azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama). Us adjunto la primera part del llibre. Els azande són 1 poble nilòtic que és caracteritza per la forta presència a les seves conductes rituals de creences i pràctiques associades a la màgia i la bruixeria. El seu sistema cosmogònic i cosmològic està centrat en una divinitat superior -Mbori- i en les intervencions dels fantasmes dels ancestres. El protagonisme, però, l'assumeix més aviat la figura del bor mangu, el bruixot, que te la virtut de causar la desgràcia a altres persones i fins i tot de matar-los.

L'atribució de qualsevol tipus de desgràcia socialment significativa bruixeria no exclou el que podríem anomenar les causes rals, però se sobreposa a elles i investeix els esdeveniments de valor moral. Entre les causes que ocasionen el dany socialment rellevant la bruixeria és l'única que se selecciona i de la qual es parla com a causant del mateix, a causa de que és l'eix al voltant del qual gira un ampli procediment social que va de la desgràcia inicial a la venjança o la distribució de justícia.

La bruixeria, com a sistema de creences, permet excloure la noció d'atzar o mala sort en la consideració de la desgràcia en esdevenir una última instància d'apel.lació causal, per la qual cosa tot esdeveniment que lesioni la vida social mai quedarà sense explicació social.

La lògica inherent al sistema causal que implica la bruixeria ens posa de manifest que l'anomenat món natural, quan interfereix al món cultural només és comprès a través dels valors i categories d'aquest darrer, que és, en definitiva, qui fixa els límits del anàlisi i de la comprensió del primer.

El que Evans-Pritchard postula és una autèntica teoria de l'etiologia social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural.

Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i almenys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la seva explicació etiològica per què a mi? per què ara?  per què aquí? en un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.

Cada societat té el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de culpa, de tota calamitat. Al seu torn, qualsevol mort, malaltia o accident serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que s'introdueixin al territori que s'estén més enllà del permès o aconsellat de que abandonin la seva desviació i es s'avinguin a col.laborar.

En aquest mateix marc teòric general, la comparació entre societats posa de manifest com, en tots els casos, les desgràcies personals o col.lectives s'atribueixen a causes que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat de relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca sistemàtica ¬ ment en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón: geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ... , O bé del malefici d'algun enemic amb poders un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de llençar-nos un mal d'ull... Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. Estem parlant en tots els casos de mecanismes que serveixen per establir els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot mal com a conseqüència d'una vulneració del sistema de prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditivitat que singularitza el sagrat i el fa temible.

Per molt que la ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la naturalesa o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs.

Aquesta vigència dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en termes de culpabilitat es troba a l'arrel de les nostres percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural de la qual el perill exporta el seu significat i suscita l'alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu bé d'una rebel. lia, bé de l'acció malèvola de tercers, com hem vist que passa en el cas de les acusacions de bruixeria.

Aquest tipus d'aproximacions teòriques establirien una relació de correspondència entre les amenaces que aguaiten al cos biològic i les que la comunitat percep. L'atenció coercitiva i punitiva a què se sotmeten els cossos és l'expressió personalitzada de les pors que la societat enfronta. Per això, aquesta s'intensificació dels ressorts mitjançant els quals la societat exerceix la vigilància sobre els seus membres, en base al que podria succeir si insubordinaran, és característica de moments en què una estructura social es percep a si mateixa com afeblida i sent que la seva vulnerabilitat és major, circumstàncies ¬ cies que en totes les cultures solen comportar un reforçament de les interdiccions i un increment de les penes que, en forma de desventures, l'ordre de l'univers reclama per desatendre-les.

És aquesta circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu que es paga per traspassar o, senzillament, per acostar-se massa a ells.

Lévy-Bruhl i el mite de l'espiritualitat dels pobles indígenes

La foto está tomada de https://www.medellin.gov.co/es/

Comentaris sobre Lévy-Bruhl enviats a la companya de l'OACU Carla Rivera el febrer de 2023

Lévy-Bruhl i el mite de l'espiritualitat dels pobles indígenes

Manuel Delgado

Moltes gràcies per enviar-me la referència que fa Levinas de Lévy-Bruhl. Molt interessant. Casualment acabava de parlar de la seva teoria de les dues mentalitats a classe de Religiosa, perquè entenguessin que no havien de pensar. En aquest cas, que els “altres” culturals tenen adhesions místiques que nosaltres “la gent normal” no té. Els deia que es fixessin en les pel·lícules en que sortissin contextos exòtics o “negres” o “indis” actuals, i que veiessin que els caracteritza és que són “místics”, és a dir tenen creences i pràctiques que implicaven comunicació privilegiada amb altres mons. Aplicat a l’actualitat nostra, la moral és que la gent d’”altres cultures” viu en la misèria però tenen un privilegi que els fa envejables, que és que tenen unes competències en matèria d’espiritualitat que nosaltres no tenim.

Això em recorda les formes subtils de racisme que vaig conèixer a Medellin contra la comunitat embera. Vaig sentir gent postmo que els despreciava, però no per ser “inferiors” culturalment, és obvi, sinó per haver immigrat a la ciutat, el que els convertia en una mena de traïdors al seu paper de -em van dir- “guardianes de la naturaleza”.

A mi Lévy-Bruhl m’el va fer llegir una professora d’Art Contemporani que es dea Imma Julían. Era lectura obligatòria per entendre que la sensibilitat de l’artista s'assembla a la de “l’home primitiu” de Lévy-Bruhl. Per cert, em va suspendre l'assignatura.

La seva teoria apareix a L'ànima primitiva, que és del 1927 i està traduït al català i tot. El que deia va estar molt de moda i avui també està popularitzat. En aquesta obra, Lévy-Bruhl sostenia l'existència d'una diferència radical entre la manera de pensar dels “pobles primitius” i la de les societats “civilitzades”. Suposava que les representacions col·lectives dels "primitius" cercaven atendre necessitats emocionals i que el seu pensament estava determinat per la manca d'objectivitat i una baixa valoració de l'experiència perceptiva. D'altra banda, els “primitius” vivien cognitivament sotmesos al principi de participació, cosa que implicava per a ells una identificació absoluta entre els objectes i la seva aura mística, així com sentiments de profunda comunió amb el món. Per la seva indiferència davant els principis d'identitat i no contradicció els "primitius" eren en essència éssers “prelògics”, que és com els deia Lévy-Bruhl.

Davant d'aquesta mentalitat "primitiva", la mentalitat del "civilitzat" es caracteritzaria, segons Lévy-Bruhl, per una experiència neutral del món, exempta de consideracions místiques, cosa que facilitava que la informació arribada als sentits pogués ser captada lliure les traves que li imposaven entitats suprahumanes inobservables. Aquesta percepció era, per tant, objectiva i estava basada en la inducció, ja que, en no donar importància a l'emoció, el civilitzat tenia llibertat per reconèixer les connexions reals entre els fenòmens del món tangible. D'aquesta manera, l'experiència objectiva ocupava el lloc que corresponia entre els primitius a la subjectivitat afectiva i la sensibilitat lògica davant de la contradicció podia manifestar-se plenament. Finalment, l'home modern se separava del món com a requisit per dominar-lo. La percepció, alliberada del filtre emocional, podia acostar-se al món sense participar-ne, com una cosa que podia ser coneguda i sotmesa a control.

L’interessant és que al final de la seva vida, quan tenia 80 anys, Lévy-Bruhl va escriure coses renegant de la seva teoria i acceptant la unitat intel·lectual de l’ésser humà. No es va publicar amb ell en vida, però sí que ho va fer Maurice Leenhardt, que va aplegar les seves notes d’en penediment teòric sota el títol Cahiers. Aquests apunts contenen una de les mostres més sorprenents d'honestedat intel·lectual de la història del pensament contemporani, un testimoni de com un home que havia assolit la celebritat a través de les seves teories, les reconsiderava a la llum de les crítiques que havia rebut i que, al final de la vida, acabava fent seves. El llibre està publicada en castellà per Eudeba amb el títol de Cuadernos.

En aquests apunts, Lévy-Bruhl renegava en bona mesura del que creia les seves pròpies troballes i s'anticipa al que escriurà Lévi-Strauss a propòsit del pensament salvatge –no el pensament dels salvatges, sinó el pensament en estat salvatge – i les discussions que, als anys 60 ia partir del treball d'Evans-Pritchard sobre la bruixeria africana, versaran a propòsit de “les racionalitats”, és a dir les diferents maneres d'exercir-se la raó humana: Winch, Horton, Jarvie... Si t’interessa la figura de Levy-Bruhl i les seves controvèrsies amb l’escola de l’Année Sociologique, mira’t el llibre Levy-Bruhl, Durkheim y la revolucion científica, d’en Robin Horton, que està a Anagrama.

El nucli de l'autocrítica de Lévy-Bruhl afecta la premissa segons la qual hi ha mentalitats pròpies dels diferents nivells de suposada evolució civilitzatòria. Lévy-Bruhl abraça aquí el principi segons el qual hi ha una sola psique humana, en l'aplicació de la qual, i en funció de cada context social, prevalen uns certs hàbits sobre els altres. És a dir, les societats exòtiques o "primitives" no prescindeixen de l'anàlisi objectiu de la realitat, són sensibles a la contradicció lògica, el seu llenguatge és complex i manipulen categories sofisticades, tot això en contra del que havia defensat a les seves obres anteriors. El que ell mateix estableix ara és que aquestes societats –a diferència de la nostra– no coneixen o no fan servir el pensament discursiu imposat per les ciències i la filosofia, amb el seu accent en les conceptualitzacions abstractes i d’ampli espectre. Pel que fa al pensament "prelògic", no està ni abans ni lluny. També entre nosaltres, els "civilitzats", hi ha un lloc per a misteris als quals atribuïm protagonisme causal i també nosaltres impregnem constantment d'afectivitat la nostra experiència del món.

Però, per sobre de tot, el que importa és que, desmentint-se a si mateix, Lévy-Bruhl va tenir la valentia de donar-li la raó als seus impugnadors en allò més important i essencial, per a ell i per a nosaltres ara també: que sempre i a tot arreu i sempre els éssers humans han pensat igual, encara que és cert que poques vegades el mateix.

L'"islamisme radical" com a via de modernització dels països musulmans

La foto és d'Alain Jocard per AFP/GETTY

Comenari per Fadila Mahdouri Obiols, estudiant de l'assignatura Antropologia Religiosa del grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el setembre de 2019

L'ISLAMISME RADICAL COM A VIA DE MODERNITZACIÓ DE L'ISLAM

Manuel Delgado

Mira, Fadila, per un coneixement global de l'islam, et recomano El islam en su cultura, de Alessandro Balsani (FCE). És un breviari utilíssim i clar. A mi em va impressionar també molt la manera com l'islam va atreure el pensament il.lustrat, tal i com ho explica Maxime Rodinson a La fascinación del islam (Júcar).

Ara bé. Per veure on rau la problemàtica de l’islam, o millor dir del fantasma de l’islam, mira’t ¿Qué inquieta del islam?, de Bruno Etienne (Bellaterra). Allà veuràs fins quin punt és catastròfica la unanimitat de la visió vulgar sobre allò islàmic, sistemàticament associada a l’"integrisme musulmà" i la idea de que ve a ser com expressió d'una espècie de venjança contra Occident per part de pobles o sectors socials humiliats, que troben en la imposició violenta de la xaria a via per a la seva vocació antimoderna, reafirmant certs trets identitaris "atàvics" amb els quals -es diu- ells mateixos s'encadenen al passat i tanquen el seu accés als paradisos del Progrés.

Davant d'aquesta tòpic, una observació més detallada –que és la que t’interessaria com antropòloga futura– posaria immediatament en evidència que la qüestió funciona exactament al revés: l'anomenat fonamentalisme islàmic és l'estratègia d'elecció de certs països precàriament incorporats al procés de mundialització, amb vista precisament a modernitzar-se, és a dir, a dur a terme aquella dinàmica homogeneïtzadora en què consisteix en essència l'avanç cap a la plena Modernitat, i, amb relació a la qual, altres fórmules ideològiques -el nacionalisme panàrab, el socialisme marxista, l'islamisme moderat, el moviment dels no alineats, i fins i tot el mil·lenarisme mahdista- havien fracassat.

L'actual extremisme islàmic no està fent una altra cosa, doncs, que vindicar la utopia d'una extensió a nivell universal de la inicial comunitat mediní sota els primers califes, que era ja, de fet, tota una profecia de la Modernitat. Això és en el que consisteix la Umma i el Dar-el-Islam: la unificació sota un únic sistema de món del que fins llavors havia estat un immens mosaic cultural. L'integrisme musulmà és, per aquesta causa, l'últim assaig per imposar en una amplíssima regió del planeta el que el cristianisme i el racionalisme humanista occidentals, per via de la paraula bíblica o de la retòrica dels drets humans, ja havien aconseguit implantar a la resta: la radical divisió entre el natural i el sobrenatural, el desprestigi de les mediacions simbòliques mitjançant les quals s'acceptava el caràcter interlocutor del món sensible, la producció de conflictes morals insuperables en els individus i la més absoluta aversió cap a qualsevol que no pensés en idèntics termes que un mateix. I tot això traspassat per una creença cega en els principis abstractes que ha generat i que s'arroga posseir en exclusiva.

No és en absolut cert que el fanatisme escriturista musulmà s'aixequi únicament -ni tan sols preferentment- contra la presència dominant d'una cultura estranya -com s'obstinaria una certa lectura superficial- sinó que ho fa contra les expressions culturals intrínseques i d'índole local que desacataven el projecte cap a una uniformització cosmològica entorn l'ortodòxia alcorànica. Es tracta del que en la terminologia islàmica es diu la jahiliyya, que serveix per designar el preislàmic i les pràctiques tradicionals "paganes" que l’han subsistit, però també les adscrecènies hel·lenizants de l'islamisme i qualsevol element que pogués ser conseqüència de la contaminació d'altres religions o del contacte amb el secularisme occidental.

Per l’escriturisme, la jahiliyya era idèntica a una miserabilització espiritual de l'islamisme, que havia de ser contrarestada per una obediència intolerant, però d'altra banda purament externa i mecànica, a un grapat de preceptes i tabús escrits. D'aquesta manera, l'anomenat integrisme islàmic implica l'extensió d'aquell model d'islamització l'aplicació del qual ja havia merescut la confiança dels països occidentals i que havia servit per emparar doctrinalment els processos més reeixits de modernització econòmica: el salafisme. És a dir, l'escola teològica islàmica més rigorista i puritana, que col·loca al centre de la religió no en la pràctica ritual, sinó en la doctrina, i en una doctrina que s'estableix en tota la seva precisió en un text escrit al qual s'atribueix una dimensió inapel·lable com correspon a la font de veritat que es considera que és.

Els esdeveniments ulteriors, incloent "l'auge del fonamentalisme islàmic", no han fet altra cosa que alimentar la fantasia d'una opinió pública àvida d'emocions i simplificacions mediàtiques que s’entesten en fer de l'islamisme un antagonista frontal i un perill per a l'ordre mundial, quan és el resultat adaptatiu per l’islam de la urgència per incorporar-se a la Modernitat. Des d’escoles antropològiques diferents, tant Gellner com Geertz ens han ensenyat a veure que és més aviat al contrari: l'anomenat fonamentalisme musulmà està sent en l'actualitat el vehicle de la incorporació al món modern d'un bon nombre de societats en vies de industrialització i caldria veure en ell la promesa de l'islam més intolerant, que és la de completar la tasca d'imposició planetària del monocultiu cultural, just allà on Occident encara no ha arribat o no ha sabut imposar-se. Aquí les lectures serien El Islam observado. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, de Geertz (Paidós) i la La sociedad musulmana, de Gellner (FCE).

Sobre la relación entre psiquiatría y antropología

La foto es de Yanidel

Consideraciones para Jordi Rabadán, enviadas en diciembre de 2011

SOBRE LA RELACIÓN ENTRE PSIQUIATRÍA Y ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

Por supuesto que existe una amplia tradición de vínculos entre psiquiatría y antropología. Dejando de lado toda la escuela de cultura y personalidad, orientada desde una cierta apropiación culturalista del psicoanálisis, la etnopsiquiatría tiene una dilatada historia, en la que permíteme destacar la figura emblemática de Georges Devereux. Mírate, por ejemplo, sus Ensayos de etnopsiquiatría general (Barral) y sobre todo un libro para mi interesantísimo, acerca del papel estratégico que pueden jugar las propias neuras en el trabajo de campo de los antropólogos: De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento (Siglo XXI).

De hecho, bien cerca, en la Universitat Rovira i Virgili, en Tarragona, tienes a dos colegas que han trabajado a fondo esta cuestión. Por un lado tienes a Josep  María Comelles, una referencia a nivel internacional en este campo. Te remito a lo último que ha publicado: Stultifera Navis. La locura, el poder y la ciudad (Milenio), un libro sobre el hospital psiquiátrico de Sant Pau, hoy desaparecido, que tiene su “versión” en video: http://vimeo.com/7027302. El otro compañero al que te aludía es Ángel Martínez, que trabaja ese mismo ámbito que te interesa. Te recomiendo ¿Has visto como llora un cerezo. Pasos hacia una antropología de la esquizofrenía? (Universitat de Barcelona).

Te diré más. No sólo hay antropólogos bien cerca que están trabajando esta visión alternativa sobre los procesos de estigmatización y confinamiento que afectan a las personas diagnósticadas, sino que es un antropólogo, Martín Correa, miembro conmigo de la Junta Directiva de l’ICA, que ha sido el animador de la experiencia de Radio Nikosia, una versión catalana de la Cucufata argentina realmente interesante, que puedes seguir en Radio Contrabanda y de la que contamos con un testimonio en forma de libro. Tienen una página muy maja en internet:  http://radionikosia.org/ y un libro Radio Nikosia. Voces desde la locura (Gedisa). Fíjate si tendremos una vinculación estrecha con este proyecto, que la inauguración del curso del ICA de hace un par de años la hicieron esta gente. Martín Correa hizo justamente su tesis sobre el tema. La dirigió Ángel Martínez y se leyó hace poco en la Rovira i Virgili. Se titulaba Radio Nikosia: La rebelión de los saberes profanos (otras prácticas, otros territorios para la locura). Me cupo el honor de estar en su tribunal y de contribuir a la obtención un merecidísimo Cum Laude.

En cuanto a lo que apuntas, llevas toda la razón. Si quieres verlo confirmado más argumentalmente, mírate el libro de Carlota Gallén sobre los borderlines o “deficientes intelectuales”. Se titula Els limits de la normalitat (Edicions de 1984). Allí verás desarrollado tu propia intuición, esto es cómo la anormalidad es la consecuencia de un artefacto denominador, en el sentido en que nos centramos en clase hace algunas semanas. Ese mecanismo funciona todo distribuyendo denominaciones de origen que, siendo en realidad atributos denegatorios, siempre se presentan como si de alguna manera fueran calificativos naturales.

En efecto, todo nombre implica una nomenclatura, y toda nomenclatura implica una cierta localización social. Por tanto, el hecho de recibir de los demás una identidad supone la adjudicación de un puesto específico en el mundo.  Recuerda lo que llegué a insistir en ello en clase: no es que clasificamos objetos reales que no están clasificados, sino que reconocemos los objetos de la realidad a partir de la organización taxonómica a la que hemos sometido previamente esta realidad. La diferencia que alternitza una persona o un grupo social, que de ellos hace objeto de exclusión, marginación, discriminación, segregación o estigma, no es antes, sino después de la diferenciación que, presumiendo de encontrarla, ha sido ella quien lo ha generado. Los sistemas de clasificación son, por esta causa, instrumentos cognitivos, es cierto, pero sobre todo son instrumentos de poder y de control. Esto es válido también -quizás especialmente- en cuanto a las clasificaciones que se muestran como “científicas”, en este caso las provistas por la psiquiatría.

El caso que estudia Gallén de los “borderline” o personas con inteligencia límite es de lo más emblemático. El llamado “límite” está situado por los sistemas de medición «científica» de la inteligencia en una zona intermedia. Las definiciones, siempre a partir del cálculo de la cantidad de inteligencia obtenidos por el correspondiente test de coeficiencia intelectual, el CI, son variables. La raya que ha separado el retraso mental del retraso intelectual ha oscilado entre CI de 70, de 80, de 85, incluso de 90. El test de Binet-Simon, el clásico, arrancaba con una categorización del débil mental profundo como aquel  que presentaba un coeficiente de entre 70 y 90, mientras que los situados entre 90 y 100 figuraban como víctimas de debilidad ligera. Hasta el 1959, el coeficiente de corte entre la normalidad y la discapacidad psíquica era 70, lo que convertía a un 2,5 % de la población en casi impedida mental. A partir de la publicación ese año del Manual on Terminology and Classification, de Rick Heber, de 1961, y siguiendo su propuesta clasificatoria, se instaura la conversión en discapacitados mentales de todos aquellos que ofrezcan un CI más abajo de 85, lo que abarcaba cerca de un 17 % de la población estadounidense. A partir de ahí, se observaba que las personas que mostraban entre un 70 y un 85 de CI tenían una serie de características que los diferenciaban tanto de los considerados plenamente normales como los propiamente “retrasados”. A ellos, se les asignó la etiqueta borderline intelligence, o sea: personas con inteligencia límite. La clasificación de la American Association on Medical Retardation (AAMR) en los años 60 consideraba que la inteligencia límite se identificaba con el coeficiente entre el 70 y 80, según la escala de Binet, y entre el 70 y 85 según la de Wechsler. A nivel estatal, la Dirección General de Sanidad del Ministerio de Sanidad y el Ministerio de Educación se orientaron durante mucho tiempo por este principio de inclusión. Siguiendo el mismo principio, la Organización Mundial de la Salud (OMS) postuló durante muchos años la existencia de un nivel IV de retraso mental, el “ligero”, para el resultado de una evaluación de CI de entre 70 y 85.

Todo esto cambia en 1973. Dada la evidencia de que muchas personas pertenecientes a grupos sociales minorizados formalmente por su adscripción étnica-las mal llamadas "minorías étnicas" de las que hablamos en clase, y otros grupos sociales desfavorecidos obtenían coeficientes que los colocaban del lado del retraso mental, se optó por devolver la línea divisoria entre normal y anormal en el CI 70. Desde ese momento, la categoría borderline deja de ser aceptada y no aparece oficialmente en ningún catálogo de diagnóstico y tratamiento de la discapacidad mental. De hecho, es toda la concepción de en qué consiste el retrasado mental lo que se modifica. Se entiende que no es el CI obtenido lo que debe ser considerado y lo que debe nutrir una clasificación, sino las necesidades específicas de cada persona. Los individuos con dificultades pasan a ser considerados no en función de qué son, sino de qué cuidados complementarios necesitan para ejercer plenamente la ciudadanía. Ya no se clasifican personas, sino demandas personales de personas en una situación de partida desventajosa. El manual de la American Psychiatric Association de 1992 hace suya esta aproximación a la problemática del retraso mental, donde la figura del borderline sencillamente no está.

Y ahí llegamos al manual más utilizado actualmente, el DSM-IV, que continúa estableciendo clasificaciones relativas al retraso mental, sólo que ahora habla de capacidad intelectual límite en otros términos muy diferentes de los propuestos por la clasificación de Heber. Dice, en concreto, que la categoría borderline "puede utilizarse cuando la demanda de ayuda o el tratamiento se relacionan con una capacidad intelectual en los límites de la normalidad (es decir, un CI de entre 71 y 84 )”.

A pesar de estos cuestionamientos, la normativa que regulaba en España las prestaciones y los servicios para las personas consideradas con discapacidad hasta el final de 1999, la Orden de 9 de marzo de 1984, define la deficiencia mental límite como la que corresponde a personas con un CI de entre 70 y 80, con lo cual se seguía manteniendo el criterio de usar el CI de 70 como el punto de corte que separaba la deficiencia mental ligera -entre 51 y 69- y una normalidad, eso sí, convenientemente relativizada. La nueva regulación de la discapacidad, aprobada en diciembre de 1999 -el Real Decreto 1977/99, de Procedimiento para el reconocimiento, declaraciones y cualificacion del Grado de minusvalía- establece criterios más afines a los de la AAMR-92, aunque sigue asignando el mismo lugar clasificatorio para las personas con capacidad intelectual límite o borderline, con CI de entre 70 y 80.

Esta nueva normativa mantiene la evidencia de que, cualquiera que sea la cinta métrica y la forma de clasificar empleadas, debería estremecernos pensar fríamente la mecánica que somete a unos seres humanos a una especie de estado de excepción. Todo puede depender de obtener un 84 de cociente de inteligencia, y no un 85, para que un manual como el DSM-IV haga de ti un borderline, y no una persona «normal», del mismo modo que un 70, y no un 71,  te hace descender a la condición irrevocable de retrasado mental.

Como ves, las definiciones de borderline son confusas y no gozan de ningún criterio que las unifique más allá de la cuantificación intelectual. En cualquier caso, la distancia que separa el retraso mental de la inteligencia límite es del todo arbitraria y cambia en función del catálogo de anomalías consultado. Los procurados por ciertas instancias estuvieron incorporando los límites en la categoría de los retrasados ​​mentales: la OMS, a través del ICD-8, la AAMR, hasta 1973, y el DSM-II. Revisiones ulteriores de los mismos manuales deponían los límites del capítulo de los retrasos mentales: los ICD-9 y 10, los DSM-III y IV y la AAMR desde 1993.

Los problemas que ha de sufrir un borderline son de orden adaptativo y son las mismas que deben sufrir quienes, según el DSM-IV, son deficientes mentales, o sea: limitaciones significativas en al menos dos de las siguientes áreas de habilidades: comunicación, cuidado de sí mismo, vida doméstica, habilidades sociales / interpersonales, utilización de recursos comunitarios, autocontrol, habilidades académicas funcionales, trabajo, ocio, salud y seguridad.

Dentro de la esfera legal nos encontramos ante una incapacitación no reconocida oficialmente como tal, y no se les reconocen como destinatarios de atenciones especiales ni de ventajas sociales de ningún tipo. No resultan distinguibles del resto de la gente. Son personas que reciben la consideración de masa pusilánimes, perezosas, lentas, inmaduras, irresponsables, infantiles, agresivas, chapuceras, un poco tontos ... De hecho, ni siquiera es adecuado hablar de un síndrome específico y la medicina sólo los reconoce y los trata como un problema derivado o asociado a diferentes patologías que sí gozan de criterios de valoración específicos y establecidos claramente. Casi todos los manuales de defectología mental hacen suyo el criterio emitido por la OMS, a propósito de que los límites no deben ser categorizados como deficientes mentales, pero, al mismo tiempo, no dejan nunca de incluirlos en sus inventarios de minusvalías mentales. No lo son, pero están ahí.

Es un ejemplo. Por cierto, si te interesan los usos perversos del DSM te recomiendo un artículo de quien ya te he mencionado, mi buen amigo Ángel Martínez Hernaéz, «Anatomía de una ilusión. El DSM-IVB y la biologización de la cultura», en E. Perdiguero y J. M. Comelles (eds.), Medicina y cultura. Estudios entre la antropología y la medicina, Bellaterra, Barcelona, 2000, pp. 249-275.

Multiculturalismo y relaciones sociales

La foto es de Pedro M. Prestel, pprestel

Del artículo Multiculturalismo y sociedad. La diversidad cultural y sus usos. En Pasajes. Revista de pensamiento contemporáneo, 15 (2004), pp. 97-110.

Multiculturalismo y relaciones sociales

Manuel Delgado

La inferiorización de la que unos seres humanos pueden ser objeto por parte de otros más poderosos o sencillamente más numerosos que ellos, no es un fenómeno nuevo. No obstante, no pocas veces las relaciones entre conjuntos sociales han estado guiadas por la convicción de que alguno de ellos era intrínsicamente indeseable y eso le hacía merece­ dor de una descalificación global, a menudo seguida de postergación, acoso, inhabilitación, persecución y, en los casos más extremos, exterminio físico. A lo largo de los siglos, puede que desde siempre, en todas partes, un número imposible de calcular de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que han hecho, sino por lo que son. Las modalidades de inferiorización de las que pueden ser víctimas las personas han sido variadas y han terminado consiguiendo que los propios afectados acaben con­ vencidos de la naturalidad del trato que reciben.

¿Cuáles son los motivos de este rechazo que no requiere de pruebas para justificarse o que es capaz de inventárselas para legitimar la necesidad de negarle a otro el derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida por causa de sus diferencias? ¿Qué mecanismos hacen posible esta construcción social del otro corno enemigo a neutralizar?

El primer tópico a descartar es el que hace referencia a las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de manera que los fenómenos de segregación o persecución pueden aparecer falsamente despejados por la personalidad de los agresores. Estas explicaciones desvían de una comprensión profunda del problema; a veces porgue naturalizan el rechazo, contemplándolo como una proyección del recelo natural que todas las especies experimentan hacia lo extraño (Jacguard). Se trata de una visión instintivista que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una suerte de tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de lo que considera desconocido y, en consecuencia, a rechazarlo. Es frecuente que esta línea argumental se refuerce con razones suministradas por la etología animal o la sociobiología, que indican que esta conducta es natural en todas las especies. Otras lec­ turas subjetivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una pro­ yección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nues­ tro propio «yo oscuro» (Kristeva). En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de un tipo particular de personalidad -la «personalidad autoritaria», de Adorno- o, más sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agu­ diza la agresividad.

Ante este tipo de interpretaciones que se desentienden de factores contextuales, aquí se propondrán lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización que las consideran como pertenecientes a sistemas de acción y de representación sociales. Estos fenómenos serán presentados como la consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a si mismos incompatibles o antagónicos. Las dife­rentes variedades de la exclusión social no deben ser situadas en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino como su resultado ¿Su cometido? Racionalizar a poste­riori la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o, sencillamente, la posterga­ ción o la negación a la que una parte del género humano puede ser sometida por otra.

La explicación del auge de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reco­nocer la confluencia de diversas circunstancias singulares en el mundo actual, todas las cua­les deberán abundar por fuerza en la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializadas avanzadas han conocido una intensificación de aquel elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la base misma de su funcionamiento. Este principio que hace del conflicto uno de los elementos que permiten la estructuración de las relaciones sociales habría conocido una agudización en las sociedades urbano-industriales. Pues los grupos que se autodiferencian, o que son distinguidos por los otros, representa un punto en una red de relaciones sociales en las que la distribu­ción del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y otras muchas formas de conducta competitiva constituyen fuentes permanentes de la colisión entre intereses y entre las identidades en las que éstos tan a menudo se refugian con el fin de legitimarse. 

La frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales o económicos estaría, pues, en la base misma de este aumento en la conflictividad entre colectivos huma­nos, una conflictividad que, no hace falta decirlo, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En estos casos, la identidad colectiva -étnica, religiosa, política- no es más que un disfraz tras el cual se esconden relaciones de clase o de casta, cosa que explicaría la verticalidad que se impone en las relaciones entre un colec­tivo diferenciado y otro.

No es nada mamá; es solo un juego

La foto es de Pedro M. Prestel pprestel

Apuntes para el espacio "El rincón y la esquina", con Marta Sanz, en "Hoy por hoy" de la Cadena SER. Entrega del 3 de enero de 2024.

No es nada, mamá; es solo un juego
Manuel Delgado

Jugar es lo que hacemos en broma, para entretenernos, por diversión o ejercicio. Se supone que es lo que se hace sin otro fin trascendente.
Todo juego está sometido a reglas, explícitas o implícitas. Implican cosas que se pueden hacer y otras que no. No se pueden hacer trampas, ni traiciones, pero si faroles y asumir dobles juegos, que es ser agente doble en la partida, jugar con dos barajas.
Películas. Preciosa "La regle du jeu", de Jean Renoir.
Por eso nos jode que nos la jueguen o nos hagan jugarretas.
Es duro darse cuenta de que alguien está jugando contigo.
Hay cosas con las que no se puede jugar. Por ejemplo, con los sentimientos o con las cosas de comer.
Los animales también juegan entre sí o con los humanos. En los animales y también para los humanos el juego es fuente de experimentaciones y aprendizajes fundamentales. En los niños es clave para que asuman diferentes juegos que les permitan contemplar la acción desde otros puntos de vista.
Pero el juego ha de ser inútil, es decir no instrumental, básicamente simbólico. Por eso no pueden haber juguetes "educativos". Un juguete o es juguete o es educativo. El juego es implícita, no explícitamente educativo.
Es horrible que los niños no puedan jugar en la calle. Espanta el cartel "Prohido jugar a la pelota".
Hay vicio por el juego, la ludopatía, que es el de gente que es adicta a perder. Van mucho a los casinos y montan timbas.
El juego implica ponerte siempre en lugar del otro. En el póker o los chinos lo importante no es que llevas tú, sino que piensas tú que lleva el otro; o que piensas que el otro cree que tu supones que el otro infiere que tu deduces que tiene.
Hay multitud de películas y series que hablan del juego: The Game, Los juegos del hambre, El rey del juego. Mi favorita "No es nada mama, es solo un juego".
Como los humanos, los animales juegan a luchas no lesivas. Implican con frecuencia competencia entre individuos o grupos que entran en conflicto desde intereses divergentes, asumiendo roles, con recursos limitados que gestionan y que negocian o luchan en pos de un mismo objetivo y desarrollan estrategias para ello. De ahí que surja una teoría general de la vida y de la sociedad llamada precisamente teoría de juegos, que se aplica en economía, ciencias sociales o conducta animal.
Para jugar a veces hay que apostar. Por eso la bolsa es un juego.
Todos somos jugadores, porque la vida es un juego cuya regla principal es nunca reconocer que lo es.
El amor y la guerra son juegos en serio. De hecho son el mismo juego.
Me pido -y sabré defenderla- "Tristeza de amor", de Hilario Camacho -grande-, cuando dice "Tristeza de amor / un juego cruel / jugando a ganar / has vuelto a perder".
Pero, fundamental, el verdadero fin del juego no es ganar. Si fuera así solo jugaríamos a cara o cruz. El fin último del juego es jugar. De ahí los interminables juegos de mesa o la señal de mala educación que supone levantarte de un mesa de juego cuando vas ganando.
No es que la sociedad sea toda ella un juego. Es que jugamos a la sociedad.

Vidas baratas

La foto es de Ferran Nadeu

Artículo publicado en El País el 15 de febrero de 2007, a propósito de la destrucción de la barriada de casas baratas del Bon Pastor. Sobre este proceso apareció luego publicado un libro fundamental, La ciudad horizontal, de Stefano Portelli (Bellaterra).

VIDAS BARATAS

Manuel Delgado

Siempre es la misma historia. De pronto, alguien, en algún sitio, decide algo que cambiará la forma y la vida de un barrio. Primero se lo declara “obsoleto”, luego se redacta un plan perfecto, se elaboran unos planos llenos de curvas y rectas, se hace todo ello público de manera atractiva –dibujitos y maquetas– y se promete una existencia mejor a los seres humanos cuya vida va a ser, como el lugar, remodelada. A continuación se proponen ofertas de realojamiento –que siempre perjudican a quienes no podrán asumir las nuevas condiciones que indirectamente se les impone–, se encauzan dinámicas de participación –orientadas de hecho a dividir a los vecinos afectados– y luego se continúa sometiendo a ese trozo de ciudad a un abandono que ya lo venía deteriorando para disuadir a las víctimas-beneficiarios de la transformación de su urgencia e inevitabilidad.

Ese es el caso de las Casas Baratas del Bon Pastor, 783 viviendas de una planta edificadas en la década de los años 20 para albergar a barraquistas e inmigrantes, testimonio de las épocas cada vez más lejanas en que la vivienda social era una preocupación para las autoridades municipales, un asunto para el que se procuraban soluciones que, por precarias que fueran, eran al fin y al cabo soluciones. Los interiores son pequeños, pero no menos que lo que hoy se propone como “nuevas soluciones habitacionales”. Con el tiempo, muchas familias habían adecentado sus casas hasta hacer de ellas un espacio notablemente más amable que el de los bloques de pisos que les rodean. Además de ser un valioso ejemplo de un determinado urbanismo –adaptación humilde de la tipología de la ciudad-jardín–, el barrio era un colosal monumento viviente a décadas de cultura popular urbana, en un escenario que se había demostrado propicio tanto para el encuentro cotidiano como para los momentos álgidos de la fiesta y de la lucha.

Todo ese yacimiento de memoria es lo que las excavadoras arrasaran pronto. La primera fase de demolición se ha iniciado sin darle tiempo a buen número de hogares a acabar de empaquetar sus enseres, pero sobre todo sin que se hayan acabado de resolver judicialmente las demandas interpuestas por las familias que han negado a aceptar las condiciones de su traslado y están exigiendo una indemnización por los daños morales que supone dejar atrás no sólo una casa, sino ante todo una calidad de vida que jamás podrán recuperar. Nunca más podrán volver a sentarse en su pequeño jardín o ante la puerta de sus casas a tomar el fresco y charlar con sus vecinos. Todo eso –la posibilidad de una cierta vida comunitaria en plena ciudad– quedará para siempre atrás.

Quienquiera que pasee ahora mismo por lo que había sido un barrio en muchos sentidos entrañable, se encontrará con un espectáculo bien triste. Decenas de casitas medio en ruinas o tapiadas y, entre ellas, aisladas –y por tanto a merced de cualquier asalto–, asediadas por el polvo y los escombros, las todavía incolumnes de las familias que no han tenido tiempo de abandonarlas o que se resisten al desalojo y confían en que el Ayuntamiento atenderá la decisión judicial instando a la detención cautelar de las obras. Todo ello en un espléndido ejemplo de mobbing institucional, una técnica de acoso y derribo –y nunca mejor dicho– ya aplicada en Barcelona –la Ribera, el Raval, Poblenou– y que consiste en hacerle la vida imposible a los vecinos que se niegan a abandonar casas condenadas por los planes urbanísticos e inmobiliarios, someterles a una presión que les obligue a abandonar su resistencia y dejar el paso libre a los planes de “refuncionalización” de sus barrios. Ni que decir tiene que de todo ello ni una palabra en los medios de comunicación, para los que el hostigamiento contra inquilinos inconvenientes o díscolos es una conducta perversa de empresas sin escrúpulos y nunca lo que tantas veces resultar ser: una práctica seguida por la propia Administración y aplicada por sus funcionarios, muchas veces con la ley en la mano; otras, no.

Un vistazo a su ubicación en el mapa de la ciudad y un paseo por el entorno desvelan inmediatamente las claves de tanta urgencia por borrar las Casas Baratas del Bon Pastor . A un paso de la nueva centralidad que se proyecta para la Sagrera, con la gran terminal del AVE, el edificio espectacular encargado a Frank Gehry y ese nuevo barrio que seguro que no será para el mismo tipo de humanidad que vivía y había luchado allí a lo largo de lustros. Se entiende por qué no se planteó la posibilidad de rehabilitar todas o parte de las viviendas ahora sentenciadas, lo que hubiera permitido que los vecinos pudieran elegir entre quedarse en ellas o no: suculentas hectáreas de suelo de propiedad municipal que pronto valdrán infinitamente más de lo que va a costar su remodelación. Terreno liberado para el mundo que se avecina, en que ya no habrá vecinos, sino clientes y en los que las nuevas clases medias que un día fueron progresistas podrán presumir de haberse comprado un magnífico piso en un “barrio popular”. Un negocio redondo en el que los perdedores serán una vez más los de siempre.

Y nadie se acordará de los expulsados de hoy, muchos de ellos viejos, pobres y feos –vidas baratas por tanto–, pero con una historia y una grandeza obreras de la que los nuevos habitantes que habrán de venir no sabrán ni podrán saber nunca nada.

Elogi de la impostura

Fotograma de"Garbo"

 Nota sobre "Garbo", d'Edmon Roch (2010), enviada als estudiants de l'assignatura Antropologia dels espais urbams, el 6 de març de 2010

ELOGI DE LA IMPOSTURA

Manuel Delgado

Abans d’ahir vam passar a la Reina, fora de programa, el tràiler i els primers minuts d’una cosa ben interessant que encara podeu anar a veure al cinema. Al Mélies en concret. Es tracta de GARBO. Si em coneixeu sabreu fins quin punt em fascina –com a bon goffmanià que em considero- el tema de la impostura i la falsificació. De fet, segurament també sabreu fins quin punt m’hi sento d’impostor en tantíssims sentits. Doncs bé, com a bon agent doble que sóc, em va entusiasmar aquesta pel•lícula d’EDMON ROCH que ha acaparat tots els Goya i els Gaudí en l’apartat de cinema documental. Com segurament sabreu, el tema és l’aventura de Joan Pujol, l’agent doble que va enredar als alemanys donant-los informació falsa sobre el desembarcament aliat a Normandia, l’any 1944. Representa que aquest curiosíssim personatge va ser estratègic per a que els nazis perdessin la guerra. 

La pel•lícula explica com es multiplicava en diferents personatges i com va posar la seva capacitat camaleònica d’assumir diferents avatars el que li va permetre dur a terme la seva missió. El que se’ns explica és que aquesta mena de virtut transformista d’en Garbo no va ser sols desplegada al llarg de la II Guerra Mundial, sinó que ja va tenir precedents abans, a la guerra civil espanyola, i després d’acabada la guerra a Europa, en un procés completament delirant de mutacions de personalitat que va durar fins la seva presumpta mort a Angola i la seva reaparició com a industrial a Veneçuela. Dit d’aquest home que va ser tot un personatge no té cap sentit, perquè de fer en va ser desenes. Una veritable encarnació del Zelig de Woody Allen.

De banda del que la peli explica, val la mena remarcar la intel•ligència amb la que s’ha suplit la manca de materials documentals originals amb un ben imaginatiu treballs amb seqüències de pel•lícules de guerra o d’espies. No pas par casualitat el director, Edmon Roch, fa no gaire va publicar un llibre titulat Películas clave del cine bélico (Robinbook), del que va cabre l’honor d’escriure el pròleg.

El cas és que tinc la sort de conèixer a Edmon, el director de la peli, que ha estat a més productor de films com ara “Siete años en el Tibet” o “El perfume”. Va ser fa molts anys alumne meu i després amics. Li tinc un gran apreci, tan personal com intel•lectual. Fa uns dies ens trobàvem pel passadís de la facultat amb en Josep Maria Caparrós i coincidíem en l’orgull que tots dos tenim d’haver merescut l’amistat d’aquest xaval. Aprofitant-me d’aquesta amistat, el vaig enredar per a que vinguis a la Reina a fer-nos cinc cèntims de la seva pel•lícula i molt amablement hi va accedir. Li ho agraeixo, perquè em consta que estava a Madrid i li venia una mica just.

De totes formes, a la Reina, dijous em vaig permetre fer-li una crítica, que us trasllado. Jo crec que n’Edmon hagués hagut de portar a les darreres conclusions el que explica a la pel•lícula i el de que s’infereix. És veritat que els aliats van guanyar la guerra gràcies a ell, però si l’haguessin guanyat, els alemanys de segur que també hagués estat gràcies a ell. M’enteneu? Vull dir que el que es diu és que li deia la veritat als aliats i enganyava al nazis, però escoltant i veient el que se’ns mostra jo crec que molts espectadors arribaran a la mateixa conclusió que jo, que és que feia el mateix a l’inrevés, i que donava informacions certes als alemanys i li feia arribar tota mena de troles als aliats. La prova és que, com se’ns informa a la peli, els dos bàndols el van condecorat, els aliats amb l’Ordre de l’Imperi Britànic i amb la Creu de Ferro, i que els nazis el van recompensar de manera generosa amb diners un cop ja perduda la guerra. Així és que no us la perdeu.

Una processó sense capellans

Divendres Sant a l'Hospitalet de Llobregat. La foto és de Jordi Pinyol

Alguns apunts sobre la Setmana Santa de la Cofradía de los 15+1 de L'Hospitalet, per els alumnes de l'assignatura Antropologia Religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el 31 de març de 2018

UNA PROCESSÓ SENSE CAPELLANS

Manuel Delgado

Moltes gràcies als que vareu acompanyar-me a la processó de Divendres Sant a l'Hospitalet, que organitza la Cofradia Los 15+1. Va ser la del pas del Cristo de la Expiración. Treuen més passos aquests dies: el Nazareno, la Virgen de la Soledad, la Virgen de los Dolores y la Virgen del Remedio. Completo algunes consideracions que vaig fer-vos ahir. Important remarcar que no es tractava pròpiament de la reproducció d'una determinada processó andalusa, sinó d'un híbrid que sintetitza elements presos de diverses fonts, de manera que els costaleros van per fora del tron​​, com a Còrdova, però són dirigits per un capataz, a la manera sevillana. El sorprenent aquí és que, per descomptat, es gronxen Mares de Deu, hi ha passos amb Cristos jacents, figuren natzarens i es canten saetes -malauradament no en van sentir cap-, però ningú va fer res al seu dia per beneir les imatges, la desfilada no s'atura davant les esglésies i no participen sacerdots en la comitiva, sense comptar amb el fet, ja més comú, que no pocs confrares es autodeclaren agnòstics o àdhuc ateus. Ara no ho sé, però en el seu moment -al principi- molts no tenien cap inconvenient en reconèixer la seva militància a partits i sindicats d'esquerra.

Els orígens de la celebració, a la Setmana Santa de 1978, són semblants als d'altres festes anàlogues a Catalunya. L'escenari de la fundació va ser el bar de "Kiki " Un dels fundadors de la confreria narrava les circumstàncies de la primera processó: "Varios andaluces estaban en un bar de Pubilla Cases. Una procesión de Semana Santa, retransmitida en aquellos momentos por televisión, les dio la idea. Uno de ellos pintó una imagen sobre el delantal del dueño del bar, lo colgaron del palo de una escoba y montaron todo ello sobre una mesa del propio establecimiento. Después sacaron el 'paso' a la calle, acompañando por los redobles de un tambor que no era otra cosa que una caja de cartón e iluminado con cuatro velas y cuatro mecheros" (La Vanguardia, 20/3/1988).

La primera imatge que es va treure en processó va ser un Crist comprat als Encants i al qual li varen dir Juanillo, "el Cristo de los Inmigrantes". Això ens adverteix del sentit que assumeix una pràctica cultural com aquesta en una barriada de més de trenta mil habitants en que, a finals dels 80, un 50% dels quals és d'origen no català i una quarta part ha nascut a Andalusia, cobrint-se el percentatge que falta amb fills i néts d'aquests nascuts a Catalunya. No cal dir que ara aquest percenatge s'ha modificat en favor de persones vingudes d'altres països. En un meritori estudi per desgràcia inèdit encara encarregat per l'Ajuntament de l'Hospitalet a A. Martínez del Hoyo i P. Palacios (L'Associació andalusa Confradía Los 15+1), s'oferien desglossaments estadístics de la composició aleshores de la Cofradía de los 15 +1 per procedència, on es posava de manifest l'alta concentració, pel que fa a llocs de partida, de gent d'Aguilar de la Frontera, Osuna i diferents punts de la província de Còrdova, que van arribar amb suports familiars al barri, tot el que permet donar-se una idea de la solidesa dels vincles parentius i de paisanatge que fonamenten les relacions de veïnat.

Un altre excel·lent treball sobre les processons laiques de l'Hospitalet, a càrrec de Clara Parramón (“Setmanes santes d’inspiració andalusa” a Quaderns d’Estudi, 16, 1999), havia tingut el lúcid encert d'apreciar com el procés experimentat per la confraria i per la mateixa processó funcionava a la manera d'una espècie de metàfora condensada, en què es reproduïa l'avatar familiar i personal de la majoria de confrares i de veïns, i fins i tot del barri en si. El progressiu millorament dels elements processionals, l'augment del pressupost disponible i la creixent dignificació d'una cosa que "va començar del no-res", es condueix com una al·legoria fàcilment recognoscible de la sort de la majoria de famílies que van emigrar a Catalunya des d'Andalusia en els anys 50 i 60. L'estudi de Martínez d'Hoyos i Palacios demostrava, en efecte, que un 90% de membres de la Confraria havia treballat com a peons o en treballs pesats i que a finals dels 90 només tres o quatre continuaven exercint treballs no qualificats.

M'agradaria recalcar l'aparent paradoxa que suposa una celebració que sembla haver estat concebuda per enyorar una terra de la qual se sent l'experiència d'haver estat arrencat..., al mateix temps que serveix a la pràctica com una preciosa excusa per no haver de tornar -hi. Una part important de l'esmentat estudi de Martínez i Palacios està consagrat a descriure la relació dels confrares i el seu ambient amb Andalusia, i, de fet, la Junta col·labora —o si més no col·laborava— amb les autoritats catalanes en la subvenció dels actes. La celebració d'un Setmana Santa "andalusa" a la seva ciutat de residència tenia per als andalusos enquestats un doble valor : d'una banda explicita la nostàlgia feia els seus orígens, però a la vegada implica un desenteniment d'aquests mateixos orígens, en la mesura que els crea obligacions a Catalunya i els eximeix de tornar per vacances als seus respectius pobles o ciutats. Els confrares argumenten, en efecte, que prefereixen quedar-se a Hospitalet. Les dades sociològiques al respecte són inequívocs, i en la seva interpretació no cap massa una explicació en clau de penúria econòmica : un 85% de membres de la Confraria no havia anat mai de visita ni de vacances al seu poble d'origen, un 10 % només tornava esporàdicament i tan sols un 5% freqüenta el seu lloc de procedència. Recordeu que estem parlant d'un estudi de finals dels 80 del segle passat.

L'esmentada investigació també va poder fer un valuós seguiment de com es produeix la incomunicació entre les autoritats eclesials i la Confraria. Els confrares que es consideraven a si mateixos "catalans, però catalans andalusos" ( p. 42 ) reconeixien que la processó es feia " per la fe " i es definien com "catòlics i creients, encara que deslligats completament de les pautes eclesiàstiques". També resultava significatiu que, com revelava el treball esmentat, un 85 % dels membres de la confraria reconegués no haver assistit mai a les processons en els seus pobles d'origen.

De la seva banda, el rector de la Florida, mossèn Murillo, a qui li correspondria dirigir l'acte litúrgic, posava en qüestió la legitimitat de la germanor de treure en processó imatges religioses que ni estaven beneïdes ni eren objecte d'una veritable fe, per el que la manifestació religiosa "es realitzava per pura tradició, enyorança dels seus propis orígens i que tot això comporta que entri dins del terme ' religiositat popular", però amb " unes notes d'irreverència cap a unes creences que havien d'estar estipulades entre l'Església i la Confraria". El treball recollia, a més, una curiosa doble versió de les raons per les quals la processó de Pubilla Cases li havia donat l'esquena a l'Església. Segons els confrares "les portes de l'Església van ser tancades al pas de la processó i va ser seguida des del campanar per Murillo, que els va acusar de irreverents perquè la imatge de la Verge del Carme portava un pit al descobert". Els confrares coneixien mossèn Murillo però "no tenen res a dir-li", ja que "no volen cap sacerdot, ni encara que sigui el Papa de Roma" . Mossèn Murillo, per la seva banda, reafirmava la seva voluntat d'arribar a un consens amb la Cofraría que permetés una celebració conjunta, el que xoca amb la resolució dels 15 +1 de no permetre la participació del clergat, ja que " si entra un capellà en la nostra Confraria, la Setmana Santa s'acaba".

Les raons que fan inconvenient tot acord amb el clergat no remeten a principis ideològics abstractes, sinó més aviat la por de perdre la independència i fins i tot al de perdre els èxits aconseguits i fins a la pròpia supervivència de la processó: "¿Qué les pasó a la procesión que antes hacían en la Torrasa...? Y la de las Ramblas de Barcelona está en crisis. Guardaron los santos en la iglesia y les hacen pagar un alquiler que no pueden llevar adelante. Entregaron al cura el dinero con el que contaba la Cofradía y ya se sabe lo que pasa cuando das dinero a los curas...".

En fi, que espero que us hagi resultat útil l'experiència.